- William Chittick

Tasavvufu geniş anlamda, İslami inanç ve uygulamanın özümsenmesi ve pekiştirilmesi olarak tanımlamak mümkündür. Tasavvuf kelimesinin Batı literatüründeki eşanlamlısı ise “mistisizm” kelimesidir. Mistiklerin rolü, insana eşyanın içine ait (batıni) bilgiyi yani ilahi bilgiyi kazandırmak ve insanı yeniden ezeliyete kavuşturmaktı. Bunun için gerekli olan ise zamana ait dünyadan zaman dışı dünyaya geçmek ve Yaratan’ı doğrudan doğruya kavrayarak ona kavuşmaktı.

Sufi sözcüğü, yüzyıllar boyunca çok çeşitli anlamlarda kullanılmıştır. Modern ilim adamları kelimenin özgün anlamının büyük ihtimalle “yün giyen kimse” olduğu sonucuna varmışlardır. Sekizinci yüzyılın sonlarına doğru, zahitçe eğilimleri kendilerini kaba ve rahatsız edici yün giysiler giymeye sevk etmiş olan kimseler zaman zaman bu isimle anılıyordu. Giderek bu kelime, Kur’ân ve Hz. Muhammed’in belli bazı öğretileri ve uygulamalarına ağırlık vermek suretiyle kendilerini diğer Müslümanlardan ayıran bir gruba işaret etmeye başladı.

Genel olarak bakıldığında Sufiler kendilerini, Yaratan’ın varlığını hem içte, hem de dış dünyada algılanmasına yönelik çağrısını ciddiye alan kimseler olarak görmüşlerdir. Büyük Sufi yol göstericiler, Tasavvuf’u İslam’ın çarpan yüreği olarak adlandırırlar. Onlar zahirden çok batına, eylemden çok temaşaya, hukuki ayrıntılar üzerinde durmaktan çok ruhani gelişime, toplumsal ilişki ve etkileşimden çok nefis terbiyesine ağırlık verirler. Tasavvuf hem belirli kurum ve bireylerle, hem de zengin bir edebiyatla bağlantı içinde olagelmiştir.

Tarihsel açıdan bakacak olursak, Tasavvuf’u iki düzeyde ele almak yararlı olur. Birinci düzeyde –ki bu Sufilerin temel ilgisidir- Tasavvuf’un tarihi yoktur; çünkü o inananlar topluluğu içindeki görünmez, can verici bir varlıktır. (presence) İkinci düzeyde –ki bu hem Müslüman gözlemcileri hem de modern tarihçileri ilgilendirmektedir- Tasavvuf’un varlığı kendisini kişiler, toplumun belli bazı temel özellikleri veya bazı kendine özgü kurumsal şekiller aracılığı ile izhar eder.

Wilfred Cantwell Smith, dinin tarihsel açıdan araştırılmasına ilişkin tanınmış eleştirisi “The Meaning and End of Religion” adlı eserinde, bu iki düzeye “iman ve “birikim sağlayıcı gelenek” adını vermektedir.

Diğer çoğu Müslüman gibi, Sufiler de aslında İslam’ın tarihi ile çok az ilgilenmişlerdir. Önemli olan, geçmişin halihazırda birikmiş öğretileriydi. Öğretiler, dinin ideallerini hayata geçirmek ve onları günlük eylem ve etkinliklerle somutlaştırmak için bir yardım olarak incelenirdi. Şüphesiz böyle bir ilmi çalışma yararlı görevler görmüştür, ama bu durum gözlemcilere, Müslümanların ve Sufilerin biriken geleneğe her zaman iç gerçekliğin yüzeyi olarak, amaç değil araç olarak ve doğu değil batı olarak baktıklarını unutturmamalıdır.

İçe dönük/ dışa dönük bilinç

Mistik bilinç ve mistik tecrübe; Birliğin kavranışı, bu Bir’i iç alemde ve dış alemde bulma bakımından Introversive (içe dönük) ve Extroversive (dışa dönük) bir bilinç geliştirme (insanın iç dünyası ve dışarıda uzaya açılan dünya olarak da yorumlayabiliriz ya da iç dünyamızın güneşi ve ayı ve diğer galaksi sistemlerini içine alabilecek denli geniş olması), duyular dünyası üstünde bir dünyayı bilme, dogmaları umursamayan dinsel bir tavır, kalbin skolastiği (hikmeti) ve duyuların diyalektiği olarak yorumlanmaktadır.[1]

İki yüz –doğu /batı

Mutasavvıfların anlatım tarzına göre, var olan her şeyin iki yüzü olduğu söylenebilir. Bu iki yüz, “doğu” yüzü ve “batı” yüzüdür. Eğer biz eşyanın batı yüzüne bakacak olursak, güneşten hiçbir iz bulamayız; zira o batmıştır. Aynı şeylerin doğu yüzüne baktığımızda ise, güneşi bütün göz alıcılığıyla görürüz. Her şey aynı anda her iki yüzü de teşhir eder; ama insanların çok büyük bir çoğunluğu yalnızca batı yüzünü görür. Onlar, her şeyin O’nun kendi gerçekliğini izhar ettiği bir işareti olduğunun farkında değildirler. Buna karşılık peygamberler ve büyük Sufiler doğu yüzünü görürler. Onlar her şeyde Yaratan’a şahit olurlar. Onlara göre her şey, gerçekten ve fiilen Yaratan’ın işaretidir.[2]

Unutkanlık durumu

Gerçek tasavvuf yolu, nefsin güç ve yetilerinin odağa doğru yöneldiği bir iç dönüşüm sürecini gerektirir. “Normal” insani durum, unutkanlık ve gaflet durumudur. İnsani mükemmelliğin en başta gelen şartı kendi eksikliğini tanımak ve tek gerçekliğin mükemmelliğini hatırda tutmaktır. Ama gerçekliği tam olarak hatırlayabilmek için, kişinin gerçekdışını unutması gerekir; ki bu kendi nefsinin ve dünyanın batı yüzüdür. Burada temel olan kavrayış, bilincin insan mahiyetinin temel gerçekliği olduğu ve muhtevasının bizim kim olduğumuzu belirlediğidir. Rumi’nin söylediği gibi;

Düşüncensin sen kardeş, düşüncen

Düşünceyi düşünce et,kemik kalır senden

Gül bahçesisin düşüncen gülse;

Kütüksün külhana sürülen yok eğer değilse[3]

Ayıklık hali

İslam’ın teolojik düsturu, yani tevhid, Yaratan’ın bir olduğunu bildirir; ama bu düstur aynı zamanda alemin çok olduğunu anlatır. İslami teolojik tefekkürün tamamı çokluğun birlikle nasıl bağdaştırılacağı konusu üstünde durur. Daha çok ilahi yöne bakanlar birliğe ağrılık verirken, daha çok aleme bakanlar çokluğu vurgularlar. Genel bir kural olarak, Yaratan’a ilişkin rasyonel tefekkür, O’nun alemden ayrı ve alemin O’nun biricik olan gerçekliğinden bütünüyle farklı olduğu hususu üstünde odaklaşır; bu yüzden de çokluğa ve farklılığa dikkat çeker. Buna karşılık, Yaratan’la ilgili hayalci ya da “hayali” düşünme biçimi, Yaratan’ın her şeyde hazır bulunmasıyla oluşturulmuş içkin birliği görmeye yönelir.

Tasavvuf’un nazariye ve uygulanışında, buna benzer bir bakış açısı ayrımlaşmasını gözlemlemek mümkündür. Birçok Sufi, hararetle, Yaratan’ın her yerde hazır olduğunu, içkin birliği ve O’nunla birleşme imkanını ileri sürmüştür. Başka bazıları ise, O’nun mutlak aşkınlığına ağrılık vermiş ve biz Yaratan ile yaratık, Gerçek ile gerçekdışı, hakikat ile batıl, doğru ve yanlışın arasını ayırt eder etmez ortaya çıkan kulluk görevlerini önemle vurgulamışlardır.

Bu iki bakış açısından ortaya çıkan psikolojik sonuçları göz önüne sermek için, Sufiler Allah yolunun yolcuları tarafından tecrübe edilen çeşitli ikili durumlardan (ahval) söz ederler. Bunlar arasında en öğretici olanı, “sarhoşluk” (sekr) ve “ayıklık” (sahv)’tır. Sarhoşluk, Allah’ın hazır olması (presence)’ından şiddetli bir şekilde etkilenme sonucu ortaya çıkar. Bu durum, saliklerin bütün güzelliklerin ve sevginin ezeli-ebedi kaynağını kendinde bulma neşesine işaret eder. Salikler her şeyde Yaratan’ı görürler ve O’nunla yaratıklar arasında ayırma ya da doğru ile doğru olmayanı tefrik etme yetisini yitirirler. Sarhoşluk ya da sekr hali açılma, umut ve Yaratan’la mahremiyet ile birleşir

Buna karşın, ayıklık hali Yaratan’la alem arasında açık bir fark gözetmeye ve doğru ile yanlış, güzel ile çirkin arasında durgun ve dikkatli bir ayırım yapmaya izin verir. Bu durum, Yaratan ile yaratıklar arasındaki mutlak ayırıma tekabül eder ve hayret, huşu ve korkuyla birleşir.

Eğer Yaratan’ın uzaktan algılanması kul ile Rab arasındaki farka ilişkin açık bir anlayış sağlıyorsa, O’nu yakın olarak görmek de aklın ayırt edici güçlerini köreltir. Bu iki bakış açısından hiçbiri başlı başına tam değildir. Eşyayı nasıl ise öyle görmek; Yaratan’ı uzak görmek ile yakın bulmak arasında, ya da akli anlayış ile hayali mükaşefe (Tanrı’nın ilhamıyla ilahi sırların açılması) arasında bir denge ister.

Sahv ve sekr, ya da farklılaşmış çokluk idraki ile her şeyi kuşatıcı birlik tecrübesi arasındaki zıtlık, Tasavvufi yazılara da yansımaktadır. Bu ifadelerin genellikle retoriksel bir gayesi vardır. Sufiler, zihni ve aklı olgunluğa ulaştırma gayesiyle yazmışlar; başka bazı yol göstericiler okur ve dinleyenlerde gördükleri ihtiyaçlara bağlı olarak psikolojik ve ruhani telkinlerde bulunma yolunu seçmişlerdir. Her şeyi kendi uygun yerinde gören daha yüksek düzeyden bir ayıklık hali/tarzı vardır ki, bu sarhoşluktan önce değil sonra elde edilir.

Ayna (insani nefs)

Biz “Kendimi aynada gördüm” dediğimizde, fiziksel suretimizin yansımasını gördüğümüzü kastederiz. Ancak, kendimizi aynada tanımış olmamız olgusu göstermektedir ki kendimiz salt fiziksel formdan çok daha fazla bir şeyiz. Arapça’da “nefs” ve İngilizce’de “self”(kendi) kendimiz olduğumuz her şeye işaret eder; ve hem fiziksel bedenimizi, hem de kendimiz ve başkalarının farkında oluşumuzu içerir. Peki bu başka neleri içerir? İnsanların ne olduklarını düşündüklerinden çok daha fazla bir şey olduklarını, zira “bilinçdışı” zihinlere (unconscious minds) sahip bulunduklarını kabul etmek sıradan bir şeydir. Ama kendi (nefs) ile başkası arasındaki sınırı kesin olarak nereden çekeceğiz? Nefs hakkında konuşmak söz konusu olduğunda, asıl mesele ne olduğumuzu bilmediğimiz ve gelişigüzel konuşmaktan başka bir şey bilemeyeceğimizdir. Kur’an, yaratılmış hiçbir nefsin –nihai benliğe erişse bile- nihai durumuna (selfhood) ulaşmadığını söyler; çünkü her bir yaratık değişim ve akış içindedir. Her bir “Ben” açılma sürecindedir ve bu sürecin bir gün sona ereceğini düşünmek için de bir neden yoktur. * (İslami yaklaşım)

An

Herkes bilmektedir ki, her birimiz bir gelişme ve açılma sürecinin tam ortasındayız. Açılmakta olan sadece bizim nefsimiz/ kendimizdir; ama her bir nefs biriciktir. Ne olduğumuzun cevabını tam olarak bilmeyiz; çünkü şu anda tam şimdi neysek sadece oyuz, ve varoluşumuzun her bir anında biz yeni bir şeyiz. Öyleyse nedir nefsimiz? O, o anın ben’idir; ve her bir an da yenidir.

Ünlü bir vecize, “Sufi, anın çocuğudur” (es-sufi ibnu’l vakt) der. Bu sözün anlamlarından biri, gerçek Sufinin şu anda olduğundan başka bir şey olmadığının mütemadiyen bilincinde olarak yaşamasıdır. Ver her bir şimdiki an biricik olduğuna göre, nefsin her bir anı da biriciktir. Bazı Tasavvufi metinlerde, nefsin her bir anına “nefes” yani soluk denir.* Buna göre, Sufilere de “nefes ehli” denir, çünkü onlar her nefeste, her solukta ve her anda nefsin biricikliğinin tam bilincinde olarak yaşarlar.

Her nefeste tecrübe ettiğimiz bu yeni nefs nedir? Sufi yazarlara göre, anın yeni nefsi, Yaratan’ın nefsi yaratmasının aralıksız ve sonu gelmeyen yenilenmesidir. Varoluşumuzun her anında, Yaratan’dan bize, tıpkı bu bedene yeni bir nefes ulaştığı gibi, yeni bir nefs ulaşır.

Işığın varlığı

Eğer varoluş (vucüd)’un doğuşuna bakacak olursak, her şey ilahi nuru sergilemektedir. Ama insanların çoğu batıya bakar ve çokluk ve dağılmadan başka bir şey görmezler. Belki de bu konuyu anlamanın en kolay yolu, güneş ve güneş ışığını göz önüne getirmektir. Güneş, Allah’ın kendisine (kelam ilminde “Zât” denir) tekabül eder. Güneşten çıkan ışık şuaları Yaratan’ın isimlerine (ki bunlara sıfatlar da denir) işaret eder. Işığın parlamasından dolayı dünyada ortaya çıkan renk ve biçimler Yaratan’ın ayetleri, “yaratıklar” veya şeylerin doğu yüzleri, ya da kelami dille, Yaratan’ın fiilleridir. Odaya giren ışık huzmesi nasıl güneşin bir fiili ise, herhangi bir yaratık da –ağaç, kuş, ırmak, dağ) Allah’ın bir fiilidir.

Yaratıkların varoluşlarını ve niteliklerini Yaratan’dan aldıklarını ve öyle ki, kendi başlarına “yok” olduklarını söylemek, baktığımız her yerde gördüğümüz renk ve biçimlerin, bize ışığın varlığı ve nitelikleri dışında bir şey göstermediklerini söylemek gibidir. Nesnelere bakacak olursak, bağımsız ve kendi kendine kaim şeyler gördüğümüz fikrine kapılırız. Bununla beraber, biz biliyoruz ki, belli bazı başka renklerin olmaması dolayısıyla sadece belli renkleri olan ışığı algılamaktayız. Bu bakımdan, bir tek ışık bize büyük bir renkler demeti şeklinde görünür. Aynı şekilde, yaratıklar aleminde algıladığımız tek şey Yaratan’ın yegane gerçekliğidir. Ne var ki, Yaratan’ın isim ve sıfatlarının iz ve emareleri bize sonsuz bir biçim ve şekil çeşitliliği içinde görünür, ve bunlar “yaratıklar” olarak adlandırılır. Câmi’nin ifade ettiği gibi;

Çok-renkli pencerelerdir nesneler,

Vucüd güneşinin ışıklarının düştüğü.

İster mavi olsun pencere, ister kızıl, ister sarı,

Güneş o renkte gösterir yüzünü.[4]

Dans

Raksa başlayınca,

Terk edersin iki dünyayı.

Gökle yerin ötesinde uzanır

Raksın dünyası.[5]

New York State Üniversitesi öğretim üyesi William Chittick, Stony Brook’ta Tasavvuf dersi vermeye başladığı ilk yıl tanıştığı bir kız öğrencisiyle diyalogunu şöyle anlatıyor: “Bir öğrenciyle tanıştım. ‘Ah, Tasavvuf’ dedi kız öğrenci, ‘dansetmek, değil mi?’ Kızın bilgisizliğine önce katıla katıla güldüm; ama biraz düşününce, neredeyse doğruya yakın bir görüşe sahip olduğu kanaatine vardım.”

Batılılar, Tasavvuf ile dansetme (raks) arasındaki bağlantıyı ilk kez gezginler Ortadoğu’dan “dönen dervişler” hikayesiyle geldikleri zaman kurmuşlardı. Daha yakın zamanlarda, Tasavvufi irşat görevini üstlenenlerin birçoğu Sufi semasına merak salan katılımcılarla karşılaşmaktadırlar. Tasavvufi öğretinin tipik yaklaşımı, şeyleri tekrar Allah’a götürmektir. İman ve anlayışın ilk ilkesinin “Allah’tan başka tanrı yoktur” olduğu göz önüne getirildiğinde, eşyayı ne ise öylece görmek onları kaynaklarıyla karşılıklı ilişkiye sokmayı talep eder. Dansın gerçekliğini –yani, ilahi ilk örneğini- kavramak için tekrar neşeli sarhoşluk ve ritmik hareketi meydana getiren ilahi ilkelere bakmamız gerekir.

Vücuda gelmek –bitmeyen raks (semâ)

“Rahman’ın Nefesi, tıpkı insan nefesinin harflere varlık verdiği gibi, mümkün şeylerin suretlerine vücud bahşeder. O halde, alem bu Nefes’ten dolayı Yaratan’ın sözleridir. (First, there was word –İncil) Ve O, kendi sözlerinin boşa gitmeyeceğini bildirmiştir; bu demektir ki O’nun yaratıklarının vücuda gelmesi asla bitmeyecektir; ve O’nun yaratan olması hiçbir zaman son bulmayacaktır.”[6]

Vücuda gelmek için, eşyanın Allah’ın kendilerine olan emrini “işitmesi” (semâ) gerekir. Semâ sözcüğü, “müzik dinlemek” ve daha geniş olarak “müzik” anlamına gelecek şekilde kullanılır. 9. yüzyılın sonlarına doğru, müzik dinlemek ya da semâ bazı Sufiler tarafından icra edilen bir uygulama haline gelmişti ve bu genellikle raks eşliğinde oluyordu. Müzikte öyle bir şey var ki, diyorlardı onlar, bu, insanları görünmez aleme, “yokluk”taki gerçek köklerine taşımaktadır. Büyük İslam düşünürlerinden İbn Arabi, “Gerçek semâ her şeyden önce alemin varlığını (kevn) ve meydana getiren aslî “ol”un (kun) hatırlanmasıdır” der. Bu zikir/ hatırlamaya eşlik eden raks, eşyanın görünmez alemin hazinelerinden dünyaya geçişini yansıtır.[7] Yokluk durumunda “ol” sözü bizler tarafından dinlenen harikulade bir şarkıdır. O gün bugündür her birimiz o müzikte dans edip coşmaktadır.

Aşkla kımıldadı yaratıklar,

O’nun ezeli-ebedi aşkıyla.

Gökler yüzünden semâ’a durur rüzgar;

Rüzgar yüzünden ağaçlar. [8]

Peçenin açılması –keşf

Hicaptan (perde) söz etmek, bakanın ötesini görmesine mani olan bir engelden söz etmektir. Tasavvufi teknik bir terim olarak “hicab”ın en erken tanımlarından biri Ebu Nasr Serrac (ö. 988) tarafından yapılmıştır: “Hicap, bir şeye niyet edip yönelen saliki, yönelinen ve aranan şeyden uzak tutan herhangi bir engel.”[9]

Hicap paradoksu, basitçe, şeylerin Yaratan olmaması, ama Yaratan’ın şeylerde hazır olmasıdır. Gören gözler için, hicap yüzdür. Tasavvufi öğretilere nüfuz eden ve onları etkileyen diyalektik –inkar ve ispat, sarhoş çığlık ve ayık dikkatlilik, hicabı parçalamak ve kat kat perdeler asmak, dile dökülemeyeni ifade etmek- tüm bunlar hicaplarda görünen yüzlerdir.

Tasavvuf, gerçek anlayışın kalbin yüzünü karartan hicapların kaldırılması olduğunu kabul etmek suretiyle, İslami düşüncedeki diğer bakış açılarından kendini ayırır. Daha önce ifade edildiği gibi, böyle bir anlayış için kullanılan en genel ve yaygın terim, en iyi şekilde “peçenin açılması” olarak çevrilebilecek “keşf” sözcüğüdür.

Keşf sözcüğü Kur’an’dan alınmadır; öyle ki bu sözcük Kur’an’da fiil olarak on dört kez geçer ve en yakın anlamıyla “açmak, kaldırmak” şeklinde çevrilebilir. Terimin Tasavvufi kullanımı açısından, bu ayetlerin en anlamlı olanında, Allah ölmüş olan nefse hitap eder: “Sen bundan gaflete idin; bu yüzden senden örtünü kaldırdık, ve bugün görüşün keskindir.” (Kaf 50:22) “Örtü” ölümde kalkacak, böylece insanlar da açıkça göreceklerdir.

Gönüllü ölüm anlayışında olmanın, Tasavvuf edebiyatının niçin ana konularından biri olduğunu söylemek için bu ayet yeterlidir. Sufiler bu arayışı, yalnız Kur’an’i yorumlarla değil, “Ölmeden önce ölün” gibi hadislerle ve İncil’deki “İkinci defa doğmadıkça hiç kümse göklerin melekûtuna girmeyecek” (Yuhanna 3:3) sözleriyle de desteklerler. 

Pas ve sis

Bizleri gerçeği görmekten alıkoyan hicapların neler olduğuna dair çeşitli Tasavvuf düşünürlerince kaleme alınmış pek çok yorum vardır. Farsça yazılmış Tasavvuf el kitabı “Keşfu’l-mahcub”un (Perdelenenin Açılması) yazarı Hucvîrî, belli başlı iki çeşit hicap olduğunu söyler. Hucvîrî, bunlara sırasıyla “toz hicabı” ve “sis hicabı” adını verir. Bunlardan birincisi aslidir ve ortadan kaldırılamaz; çünkü bu, kulun temel yetersizliğidir. İkincisi arızidir, dolayısıyla ortadan kaldırılabilir. Bunun açıklaması şöyledir: Doğrudan doğruya “özleri” Hakk’ı perdeleyen kullar vardır; öyle ki gerçek (Hakk) ile gerçek olmayan onların gözünde aynıdır. Bazı başka kullar vardır ki, gerçeği onların “sıfatları” perdeler; ama onların tabiatları ve mahrem kalpleri mütemadiyen gerçeği arar ve gerçekdışı olandan kaçar.

Daha sonraki bir dönemin Sufi alimi Reşidüddin Meybûdi -ki on cilt tutan Farsça tefsiri Keşfu’l-esrâr’ı (Sırların Açılması) 1126’da tamamlamıştır- insanları “incelikleri görmekten ve hakikatleri bulmaktan” alıkoyan yedi hicap tasvir eder. Bunlar akıl, bilgi, kalp, nefis, duyu algısı, arzu ve iradedir:

Akıl insanları bu dünya ile ve geçimlerini sağlamakla meşgul eder; böylece onlar Hakk’tan geri kalırlar.

Bilgi, onları akranlarıyla gururlanmanın oyun alanına çeker; böylece onlar övünme ve rekabet vadisinde kalırlar.

Kalp, onları cesaret ve gözü peklik makamına oturtur; böylece onlar bu dünyada şöhret peşinde koşarak galipler arenasında yollarını şaşırırlar; öyle ki dine ya da dinlerinin zafer kazanmasına hiç ilgi göstermezler.

Nefsin kendisi en büyük hicaptır. Eğer onu zapt ederseniz kazanırsınız; aksi takdirde öyle bir çakılırsınız ki yere, bir daha doğrulamazsınız.

Burada “duyu algısı” iştiha (iştah), “arzu” itaatsizlik ve “irade” de bitkinliktir. İştah ve itaatsizlik/ isyan, yığınların hicabıdır; bitkinlik ise Hazret’in seçkinlerini hakikat yolundan alıkoyan bir hicaptır.

“Göl” ve beş dere

Meybûdi’nin çağdaşı olan Gazali ise, bilginin Yaratan’a giden yolda nasıl olup da bir hicaba dönüştüğünü Farsça eseri “Kimya-yı saadet”te (Mutluluk Simyası) şöyle anlatır.

“Kendinle uğraşman, kendini duyusal şeylere ve duyusal şeyler yoluyla elde edilmiş bilgilere kaptırman bir perdedir.

Kalp göl gibidir; duyular da dışarıdan göle su ulaştıran beş deredir. Eğer gölün dibinden berrak suların fışkırmasını istiyorsan, bunu gerçekleştirmenin yolu, önce göl suyunun kalıntısı olan kara çamurla birlikte bütün suyu boşaltmaktır. Göle dışarıdan su gelmemesi için bütün derelerin önüne bent çekilmesi gerekir. Gölün tabanının, alttan su fışkırana kadar kazılması gerekir. Gölde dışarıdan gelen sular bulunduğu sürece, dipten su kaynamaz. Aynı şekilde, kalp dışarıdan gelmiş her şey boşaltılmadığı sürece, kalpten bilgi elde edilmez.

Bununla birlikte, eğer bir ilim adamı kazandığı bilgiden kendisini kesin olarak boşaltır ve kalbi onunla meşgul olmaz ise, eskiden elde ettiği bilgi onun için bir engel olmaz. Mümkündür ki mükaşefe kapısının (ilahi sırların) açılması onun için gerçekleşecektir. Aynı şekilde eğer o kimse kalbi hayal ve duygu nesnelerinden boşaltırsa, geçmiş hayaller ona hicap olmaz.”

Aşk yolu / Hakiki sevgili...

13. yüzyıldan itibaren çok az konu Tasavvufi öğretilerdeki aşk kadar önemli bir rol oynamıştır. Tarihçiler yaygın olarak, Tasavvufun bir züht ve korku mistisizmi olarak başlamış, giderek aşk ve günahlardan çekinmeye yönelik bir vurguya dönüşmüş ve sonra da bilgi ve marifete önem ve öncelik veren bir hal almış gelişiminden söz ederler. Bazıları Yaratan’a kavuşmanın bu üç yolunun üç temel Hindu yola tekabül ettiğini ileri sürmüşlerdir: -karma yoga, bakti yoga ve jnana yoga.

Aşk tanımlanamaz; ama onun iz ve etkilerini anlatmak mümkündür. İlahi düzeyde, aşka Allah’ın yaratıcı etkinliği denilebilir. Allah, yaratıkları sevmeye asla son vermez; dolayısıyla onları yaratmayı asla sona erdirmez; bu durum, alemi daimi bir dönüşüm ve akış durumunda tutar. İbn Arabi, yaratılışta Yaratan’ın bilinmeyi sevmesinin rol oynadığını anlatarak şöyle der:

“O, bilinmeyi sevdi. Bu sevgiden dolayı, şeyler yokluk durumunda iken O, iradesini onlara yöneltti... Henüz hiçbir nesnesi yoktu; çünkü onunla bilen, henüz varoluşla nitelenmemişti. Onun sevgisi, bilginin mükemmelliğini ve varoluşun mükemmelliğini aradı.”[10]

Aşkın yaratıcı gücü alemin belirip ortaya çıkması ve devamında durup kalmaz. Her ne kadar Gizli Hazine’nin mücevherleri ortaya saçılmışsa da, çoğu yaratıklar bunların niçin böyle olduklarını anlayamadıkları gibi, kendi sevgilerinin Allah’ın sevgisini dışarı vurduğunu da kavrayamazlar. İbn Arabi, bu konuda şöyle diyor:

“Nefis, O’nu kendi kendine değil, ancak O’nun vasıtasıyla gördüğünü ve O’nu ancak O’nun vasıtasıyla sevdiğini anlar. O halde O, Kendi Kendisini sevmektedir –O’nu seven nefis değildir. Nefis varolan her şeyde O’na bizzat O’nun gözüyle bakar. Bu yüzden bilir ki, O’nu O’ndan başkası sevmez. Seven ve sevilen, arayan ve aranan O’dur.”[11]

İbn Arabi ve özellikle de Rumi, herhangi bir yaratığa duyulan sevginin ancak Yaratan için sevgi olabileceğini okurlarına mütemadiyen hatırlatırlar. Yalnız cehalet insanları neyi sevdiklerini idrak etmekten perdeleyebilir. İnsanların anne, baba, dostlar, gökler, yer, bahçeler, saraylar, bilgiler, işler, yiyecek, içecek gibi çeşitli şeylere duydukları umut, arzu ve tutkuların hepsi Yaratan’a karşı duyulan arzulardır ve bütün bunlar perdedir. İnsanlar bu perdeler olmaksızın görünce, tüm bunların birer perde ve örtüden ibaret olduğunu ve arzularının gerçek nesnesinin gerçekte o Tek Şey olduğunu bilirler. Onların tüm güçlükleri halledilir, kalplerindeki tüm sorular cevaplandırılır; onlar her şeyi yüz yüze, apaçık görürler. Aşk iyidir, çünkü ilahidir; ama aşıklar onun hakiki nesnesini tanımayacak olurlarsa, o aldatıcı bir perde olarak kalır.[12]

Aşıklar şeyleri apaçık görünce, yaratılmış her şeyi sevdiklerini anlarlar; çünkü yaratıkların hepsi Yaratan’ın güzelliğini sergiler ve kendi aşk ve muhabbetleri de Allah’ın aşkını dışarı vurur.

Aşkın “şartları”

Aşkın ön şartı doğruyu görme yeteneğidir. Bu durum kendi eksiklerimizi ve sınırlarımızı anlamamızı gerektirir. Biz, kim olduğumuzu bilmek durumundayız. Biz, gerçekten, bütünlükten, dengeden, itidalden, hikmetten, merhametten ve arzuya layık başka her nitelikten uzağız. Bu yetersizliği hakkıyla anlamak ve tatmak, nefiste, Rumi’nin sık sık “dert” dediği, derin bir arzu uyandırır. Dert ve eksiklik içinde olmak, ancak çare dileğinde bulunmaya götürebilir.

Tasavvuf, Yaratan karşısında yoksul olmaktır. O’nun karşısında yoksul ve aciz olmak, O’na muhtaç olduğumuzu kabul etmektir; ve bu kabul ne kadar içten ve ihlaslı olursa, Sevgiliye erişme konusunda o ölçüde şiddetli bir dürtüye dönüşür. Çok az dert, ayrılık derdi çeken aşıkların derdi kadar derin olur. Yolculuğun sonu, dert ve kederlerden kurtuluş ve neşeye ulaşmaktır; ama dert olmadan yolculuk asla başlamaz...

Bilme ve Sevme

İnsanda biri faal diğeri ise faal olmamak üzere çeşitli derecelerde iki kuvvet vardır: Bilme ve Sevme kuvvetleri. Bu iki kuvvet ile insan duyumların baskısından, boyunduruğundan kurtulabilir. Çünkü bilme gücü ve isteği insanı Felsefeye, sevme gücü ve isteği de dine, şiire, müziğe, kısaca sanata götürür.

Tam ve mükemmel bir sevgide bilme isteği de bulunur. Çünkü sevginin karakteristiği bir araştırma, bir bilme ve bulmadır; subje ile obje arasında tam bir kendini yok etme yolu ile, karşılıklı bir birliktir. Başka bir deyişle, bilgi tek başına ancak bir tasavvur konusudur; pasiftir. Sevgi ise canlı bir faaliyettir, aktiftir. Sevgi, fiziksel, zihinsel ve ruhsal herhangi bir şey yapma kudret ve imkanıdır. Her şeyde doğuştan bulunan dinamik içgüdüye ancak sevgi vasıtasıyla ulaşılabilir. Modern psikoloji bunu Zihni Çaba olarak tanımlamaktadır. Zihni çaba, yalnızca iradenin değil, duygular tarafından harekete geçirilmiş bir iradenin faaliyetidir. Bir hareket ve düşünce karışımıdır. Modern psikoloji bu iddiasını Aristo’nun “Entellekt (Zeka), kendi kendine hiçbir şeyi harekete geçiremez” sözüne dayandırır. Çünkü, entellektin işi bir fabrikasyondur, kendisine hazır gelen maddeleri ayırır, sıralar ve birleştirir; fakat kuvvetleri harekete geçiremez ve keşifte bulunamaz. Duygu, yalnızca entellekti değil, insanın bütün aktivitesini canlandırır. Bu sebeple de o, eşyanın realitesinin içine girebilir ve insanı Yaratan’la birleştirebilir.

Bilincin pozitif ve negatif yönü

Mistik bilinç hem pozitif hem de negatif karakteristiğe sahiptir. Pozitif tarafı, onun aktüel bir bilinç olmasıdır. Bütün algıların üstünde olan Sırf Sükun, Neşe ve Mutluluktur.

Mistik bilincin negatif yanı ise onunu sırf bir Boşluk oluşu, yani bilinci muhtevalarından arındırdığımızda geride hiçbir şeyin kalmayışıdır. Bu, çeşitli inanışlarda, Boşluk, Sırf hiçlik, Çöl, Tenhalık olarak adlandırılmaktadır. Ama, tüm ayrılıkların içinde kaybolduğu, kendi karanlığının şiddetiyle mutlak parlaklıkla parıldayan göz kamaştırıcı bir boşluktur bu...[13]

Fotoğraflar: Bülent Boyacıoğlu

Bütünsel İnanış

2 dünya, 7 ev